مفهوم توسعه ، ويژگيها و شاخصها، عوامل كاتاليزور، نتايج و تأثير آن بر ساختار سياسي، فرهنگي ، اقتصادي و اعتقادي جامعه بخش مهمي از مباحثات و مطالعات متفكرين سياسي- اجتماعي و متخصصين توسعه را به خود اختصاص داده است و براي كشورهايي كه به تازگي گام در وادي توسعه نهادهاند، بررسي مباحث بالا واجد اهميت بيشتري است زيرا توسعه براي برخي از آنها به منزلة انتخاب بين كهنه و نو، عدم پايبندي و نفي گذشته و تعلق به روندهاي نوين، و براي برخي ديگر مستلزم ايجاد سازگاري و انطباق بين گذشته و حال است. در چنين حالتي در صورت فقدان آمادگي ذهنيت توده (حوزة عمومي جامعه) و رهبران فكري جامعه براي انطباق با وضعيت نوين بروز ، ناآراميهاي سياسي- اجتماعي و واكنش منفي در قبال عوامل نوظهور از پيامدهاي اجتناب ناپذير آن است. اين جريان در كشورهايي كه نظام مديريت و سياست آن تابع قواعد ايدئولوژيك خاصي باشد نمود بيشتري دارد.
برخي از انديشهوران خودي و بيگانه با تلقي راه توسعة سياسي غربي، به عنوان تنها راه مطلوب در جستجو براي درك علت بيا علل توسعه نيافتگي سياسي كشورهاي اسلامي به اين نتيجه رسيدهاند كه نظام اعتقادي اسلام هرگز به ايجاد دگرگوني و تحول در جامعه و فرهنگ و سياست آن در جهت نيل به توسعة سياسي كمكي نخواهد كرد. بنابراين تنها راه نيل به ترقي، تعالي و توسعة سياسي كشورهاي اسلامي در فاصله گرفتن آنها از آرمانها و اعتقادات خود و اقتباس الگوهاي سياسي-فرهنگي دموكراسي هاي غربي نهفته است. عده اي ديگر بر اين باورند كه توسعه نيافتگي سياسي كشورهاي اسلامي نه در نقصان ذاتي عقايد اسلامي و فقدان قابليت لازم براي توسعه، بلكه در انحراف و گرفتن ملل اسلامي از اعتقادات اصيل خود ريشه دارد. از نظر اين ديدگاه ترقي، پيشرفت و فاصله توسعة سياسي جز ازراه تمسك به اعتقادات اصيل اسلامي ميّسر نخواهد شد. امروزه از اين ديدگاه با عنوان »بنيادگرايي اسلامي« يا »تجديد حيات ديني« ياد مي شود.
با اين توضيح هدف پژوهش حاضر بررسي شاخصهاي تجديد حيات ديني و تطبيق آن با شرايط توسعة سياسي است و سؤال اساسي اينست كه كيفيت انطباق احياگري اسلامي با توسعه سياسي چيست؟ به عبارت ديگر آيا »بنيادگرايي اسلامي« از ويژگيها و عناصري برخوردار است كه امكان توسعة سياسي را فراهم آورد؟ آن عناصر كدامند؟
فريضة تحقيق موجود اينست كه اگر عقلانيت مهم ترين ويژگي توسعه سياسي باشد، تجديد حيات تفكر شيعي با كاربرد عقل در فهم متون ديني و مصلحت سنجي در اجراي قوانين شريعت، با تسهيل ورود عنصر عقلانيت ممانعتي براي توسعة سياسي ايجاد نمي كند.
براي پاسخگويي به سؤال اصلي، پژوهش حاضر در دو فصل سازماندهي شده است. فصل اول پس از اشاره به تعريف »بنيادگرايي اسلامي« منطق اصلي احياگري شيعي را توضيح داده و عوامل مؤثر بر احياي سنت ديني را بر مي شمارد. گفتار دوم به تبيين توسعة سياسي از نگرش فرهنگي و عقلانيت فرهنگي به عنوان مهمترين شاخصة توسعه سياسي و ارتباط ديني و توسعه ميپردازد.
فصل دوم به ويژگيهايي كه راه نيل به توسعة سياسي را هموار ميكند (از قبيل اجتهاد، جايگاه تعقل در معارف و احكام اسلامي، عقل در احكام ثانويه، نقش عقل در تشخيص موضوعات و فهم معاني الفاظ، كيفيت پاسخ اسلام به مقتضيات زمان و مكان،مصلحت انديشي، احكام حكومتياش و جز آن) اشاره ميكند و در پايان به طور مختصر به تحول فكر سياسي شيعه به عنوان يكي از نمودهاي انطباق با تحولات نوين و مقتضيات عصر اشاره شده است و اينكه چگونه فكر سياسي شيعه در مسير زمان و با طرح عقايد جديد در انديشة سياسي، مدون شده و با نهادينه كردن عناصر جديد به توسعة سياسي
(ويا حتي) مدل غربي نزديك شده است.
در ارتباط با الگوي بحث بايد متذكر شد كه تحقيق حاضر بر روي عقلانيت فرهنگي (در مقابل عقلانيت ابزاري)تأكيد ميكند و از آنجا كه نهضت تجديد حيات ديني خواستار بازگشت به اصول اولية اسلام است، بدين جهت جستجوي عناصري در اسلام اصيل كه به نقش مثبت عقل صحه ميگذارند و تجديد حيات تفكر شيعي ار آن اصول اوليه الهام ميگيرد، راهگشاي بحث جهتا ثبات فرضيه خواهد بود.

در مكتوبات ديني، سياسي و اجتماعي واژههايي چون بنيادگرايي اسلامي،1 خيزش و بيداري اسلامي2، احياگري اسلامي3، و نهضت اسلامي4، مترادف تجديد حيات سنت ديني بكار ميروند. در حالي كه نويسندگان مسلمان به كاربرد واژههاي اصلاحطلبي و بيدارگري اسلامي علاقمندترند، متفكرين غير مسلمان به كاربرد ساير واژهها رغبت بيشتري نشان ميدهند. نويسنده كتاب » نهضتهاي اسلامي در صد سالة اخير« در تعريف اصلاح مينويسد: » اصلاح يعني سامان بخشيدن، نقطة مقابل افساد است كه به معني نابساماني ايجاد كردن است... اصلاحطلبي يك روحيه اسلامي است هر مسلماني به حكم اينكه مسلمانان است خواهناخواه اصلاح طلب و لااقل طرفدار اصلاحطلبي است5«
منظور از اصلاح در قرآن گاهي رابطة ميان دو فرد است» اصلاح ذاتالبيني« و گاهي محيط خانوادگي است و گاهي محيط بزرگ اجتماعي است كه از آن به اصلاح اجتماعي تعبير ميشود.
مونتگمري وات در تعريف بنيادگرايي چنين مينويسد:
» واژه بنيادگرايي واژهاي انگلوساكسون بوده و به روش كساني اطلاق ميشود كه معتقدند بايد ظاهر انجيل را پذيرفت و مورد تفسير قرار داد و در اسلام بنيادگرايان مسلمان سني به ظاهر قرآن اكتفا ميكنند اما شيعيان ايران اگر چه در مفهوم كلي بنيادگرا هستند اما به تفسير و درك از ظاهر قرآن اكتفا نميكنند«6
به نظر ميرسد كه اصلاحطلبي بيشتر به اين حقيقت اشعار دارد كه اعوجاج و انحرافي در دين صورت پذيرفته و مصلحان ديني درصدد زدودن بدعتها و پيرايش و اصلاح دين از كژيها ناراستيها هستند.
با نگاهي عميقتر ميتوان گفت اصلاح و احياي اسلامي به دو شكل احياي علمي در حوزة جامعه دينداران و احياي نظري در قلمرو انديشة ديني ظاهر شده است. درحالي كه نوع اول اغلب درصدد تغيير و دگرگوني روابط اجتماعي و سياسي موجود در جامعة دينداران است و به ميزان تأثير و نقش عملي دين در حيات فردي و اجتماعي و ميزان پايبندي و عدم التزام دينداران به تعاليم ديني توجه دارد، شق دوم به تجديد نظر در مباني تئوريك و احياء وبازسازي7 انديشة ديني مي پردازد8.
بنابراين بطور خلاصه به تلاش عملي دينداران براي كشاندن ديانت در عرصة سياست و بازگرداندن وحدت حوزه هاي ديني و سياسي با يكديگر و بازسازي انديشة ديني بگونه اي كه بتواند از نظر تئوريك پاسخگوي نيازهاي عصر، مقتضيات زمان و مسائل مستحدثه باشد، <تجديد حيات ديني> مي گويند.

احياگري عملي منادي حضور مجدد و همه جانبة دين در عرصة زندگي، و احياگري نظري در پي تجديد روابط بين عقل و دين يا علم و ايمان است. چون هم احياگران نظري و هم احياگران عملي با اين مسئله مواجه هستند كه دين در جامعة دينداران منزلت راستين و بايستة خود را از دست داده است و تحقق عملي تعاليم و آرمانهاي ديني در حيات فردي و جمعي ملتزمان به دين به موانعي برخورده است، لذا چاره انديشي ضروري است. بنابراين احياگران عملي (عمل گرايان) با الهام از بازسازي انديشة ديني سعي نمودند دين را در زندگي جمعي وارد نمايند و احياگران نظري درصدد برآمدند تا براي تضمين حيات جاوداني آن، دين را با تحولات نوين سازگار كرده، بدنبال شواهدي از رضايت،تشويق و اصرار آن نسبت به تحولات جديد باشند9.
احياگري به اين نكته اشعار دارد كه بهتر شدن شرايط اخلاقي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي مسلمانان و كسب سيادت و برتري بر ديگر ملل، به تجديد حيات اسلام بستگي دارد و اين امر جز با بازگشت به اصول اوليه بمنظور كشف مجدد تعاليم و ارزشهاي اسلامي امكان پذير نمي شود به نوشتة يكي از محققين <ارجاع مداوم به روزگار نخستين اسلام يكي از برجسته ترين خصوصيات اصلاح طلبي به شمار مي رود... از ديدگاه اصلاح طلبان تماميت اسلام در قرآن و سنت وجود دار دكه از ديدگاه شيعه سيره ائمه دوازده گانه (ع) نيز بدان اضافه مي شود10>.
سامي زبيدا پيام اصلي جنبشهاي بنيادگرا را چنين توصيف مي كند: <كلية جنبشهايي كه بنيادگرا ناميده مي شوند بر رجوع به تارريخ اوليه اسلام (دورة پيامبر و جانشينان بلافصل او) تأكيد مي كنند و بخش مهمي از هر گزارش بنيادگرايانه پافشاري بر مركزيت قرآن و سنت پيامبر (ص) است11>.
دكمجيان نيز معتقد است نظريه پردازان اسلام گراي معاصر، بر قرآن و تفاسير و مجموعه احاديث گردآوري شده توسط نمايندگان برجسته و گمنامي كه به سده هاي دوم و سوم اسلامي ميرسند، تكيه دارند.
علاوه12 بر تأكيد احياگران بر بازگشت به اصول اولية اسلام، <بنيادگرايي اسلامي> به ضرورت درك همه جانبة اسلام و حضور عيني مذهب در صحنة سياست نيز توجه دارد و گروههاي بنيادگرا از اسلام سياسي شده به عنوان ايدئولوژي اعتراض عليه نخبگان حاكم كه به انحراف از ايمان واقعي متهم شده اند، استفاده مي كنند13.
بنابراين بطور خلاصه اركان تفكر بنيادگرايانه ومنطق اصلي تجديد حيات ديني عبارتند از: بازگشت به اصول اوليه اسلام، تأكيد بر حضور فراگير ديانت در عرصة سياست و اجتماع و تكيه بر يگانگي مذهب و دولت و تجديد مناسبات ميان عقل و دين.

نهضت تجديد حيات ديني به مفهوم ايجاد تحول و حركت در ميان ملل منفعل و به خواب رفتة مسلمان، از نيمه دوم سدة سيزدهم هجري قمري در اغلب نقاط جهان اسلام، هندوستان، ايران، بين النهرين، مصر، سودان، ليبي و تركيه تحت تأثير عوامل دروني و بيروني چندي شكل گرفت كه بدليل تمركز مكاني تحقيق عمدتاً به ايران اشاره مي شود. عوامل مؤثر در حركت احياء و اصلاح عصر جديد به ترتيب تاريخ عبارتند از:

رسوخ و ورود گستردة اروپائيان به آسيا و آفريقا در سده هاي هفدهم و هجدهم ميلادي كه به هدف كسب ثروت اين مناطق صورت گرفت، به انتقال ارزشها و نگرشهاي فرهنگي مغرب زمين به كشورهاي اسلامي انجاميد و عده اي از مسلمين از امواج تازه وارد غربي متأثر شده و درصدد فهم علل پيشرفت غرب و بازماندن مسلمانان از قافلة ترقي و پيشرفت برآمدند. اينان چارة جبران عقب ماندگي خويش را در احياي تعاليم اصيل ديني يافتند.

دو شكست متوالي و سهمگين ايران از روسيه كه متعاقب آن عهدنامه هاي گلستان و تركمانچاي بر ايران تحميل شد، مردم و برخي نخبگان فكري ايران را تا اندازه اي بيدار ساخت و آنان را به علت يابي شكستهاي خود (با وجود قدمت تاريخي چندين هزار ساله) واداشت. طبيعتاً عده اي علت ضعف و شكست را ناشي از شكاف و فاصله ميان تعاليم اصيل اسلام و اعتقادات و اعمال فعلي مسلمانان يافتند.

متعاقب فتح مصر توسط ناپلئون بناپارت و انتقال چاپخانه از واتيكان به مصر از سوي او، صنعت چاپ و انتشارات به صورت يكي از عوامل مهم نوزايي فرهنگي مسلمانان درآمد، چه صنعت مزبور با انتشار كتب گوناگون و قرار دادن آنها در دسترس مردم در هندوستان، ايران، عثماني و شمال آفريقا باعث ترويج فرهنگ اسلامي و غربي شده و نيز تأثير مهمي بر بيداري افكار مسلمين گذاشت و تعداد بيشتري از مردم را در جريان علل عقب ماندگي ملل اسلامي و راه غلبه بر آن(همانا بازگشت به تعاليم اسلام نخستين)قرار داد14.
نتيجه اينكه در آغاز سدة هجدهم ميلادي جهان اسلام در بسياري از زمينه ها تأثير چالش هاي اقتصادي، سياسي، نظامي و فرهنگي غرب نوسازي شده و در حال ظهور را احساس كرد. در حالي كه اروپاي مسيحي دوراني عميق و ژرف از فعاليت و خلاقيت برجسته و چشمگيري را تجربه مي كرد كه براي سرتاسر جهان مبهم بود، نقش مسلطي كه اسلام در تاريخ گذشته ايفا كرده بود در حال افول مينمود. در اواخر سدة نوزدهم و اوايل سدة بيستم ميلادي نفوذ امپرياليستي اروپا در جهان، از مراكش تا اندونزي گسترش يافت و حضور نظامي و اقتصادي به سلطة سياسي انجاميد15.
تشديد فرايند غربي شدن در دورة پس از جنگ دوم جهاني برخي از جوامع اسلامي را به لبه پرتگاه بحران سوق داد. مسلمانان در چنين بحراني نياز به احياي اعتماد به نفس گذشته را نسبت به ارزش هاي اساسي سنتي در خود احساس كردند و بدنبال ناتواني فزايندة الگوهاي وارداتي توسعه (بازار و سوسياليسم) در سامان بخشيدن به رشد همراه با عدالت اجتماعي، اين امر كاملاً طبيعي مينمو دكه در اين جوامع (بويژه جوامعي كه در معرض هجوم صنايع فرهنگي و رسانه هاي همگاني غرب قرار داشتند) سنت هاي بومي خود را از نو مدعي نشان دهند. احياي سنت هاي اسلامي به عنوان بخشي ا زيك بازگشت فرهنگي به منابع اصيل و اوليه، واكنشي در قبال سلطة الگوي توسعة غربي بود.

توسعه فرآيندي چند بعدي است كه ابعاد مختلف فكري، فرهنگي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي را در بر مي گيرد و از زمينه ها، مباني و عوامل متعدد و متفاوتي نشأت مي گيرد. نظريه پردازان نوسازي و توسعه از ديدگاههاي متفاوتي به بررسي و توصيف فرايند نوسازي، تبيين جريان، نتايج و پيامدهاي آن و مطالعة عوامل مؤثر تسهيل كنندة توسعة سياسي پرداختهاند.
نقش فرهنگ به معناي اعم كلمه و بويژه فرهنگ سياسي در ميان اغلب نظريات توسعه و نوسازي جايگاه ويژه اي دارد و در چند دهة اخير بسياري از مطالعات نظريه پردازان توسعه به مطالعة زمينههاي فرهنگي توسعه اختصاص يافته است. مجموعة اين مطالعات آنان را بدين نتيجه رهنمون كرده كه از يكسو توسعة سياسي بدون توسعة فرهنگ امكان پذير نيست و از سوي ديگر همه فرهنگها از ديناميسم و پويايي دروني لازم براي انطباق با پيامدهاي توسعه برخوردار نيستند.
اگوست كنت جوامع انساني را ماننديك ارگانيسم زنده و رشد يابنده توصيف مي كرد. او مراحل سه گانه تكاملياي را كه در رشد ذهن بشر دخيل مي دانست، به جوامع انساني تعميم مي داد، يعني مراحل افسانه اي، فلسفي و علمي (تجربي، اثباتي). بر اين اساس وي پيدايش جامعة صنعتي را مترادف با ورود رشد ذهني بشر به مرحلة علمي و اثباتي مي دانست. بدين ترتيب علم گرايي و گرايش به عقلانيت راه توسعه جوامع تلقي شد.
ماكسوبر نيز پيدايش جامعة توسعه يافته را با مفهوم <گسترش فرايند عقلانيت> توضيح داده و علل توسعه را در ساختارهاي مذهبي و ذهني جوامع جستجو مي كند. وي با برقراري پيوند بين مفهوم عقلانيت و تقسيم بندي انواع كنش اجتماعي16.
فرايند توسعه يافتگي را توضيح مي دهد. و بر پيدايش جامعة نو و تمدن نوين در ديدگاه غرب را نتيجه گذار از كنشي سنتي به كنش معقول و گسترش فرايند عقلانيت در سازماندهي سياست و اقتصاد مي داند. اقتصاد نوين در ديدگاه او پيدايش آن دسته از سازمانهاي توليدي و تجاري است كه هدفشان برنامه ريزي براي كارآيي و سود هرچه بيشتر است و پيدايش نظام سياسي جديد (اقتدار عقلاني) پيدايش آن نوع سازمانهاي اداري و بوروكراتيك است كه در آن قوانين و نظم سازماني جاي افراد را مي گيرند17.
وبر با تأكيد بر نقش باورهاي مذهبي در پيدايش ساختار اقتصادي صنعتي جوامع، ظهور سرمايهداري صنعتي را در نقش ارزشهاي مذهبي پروتستانيسم و بويژه تحول تلاش اقتصادي و صرفه جويي (زهد دنيوي) به يك ارزش مذهبي، تنها راه رستگاري را در كالوينيسم ميجويد. او در مورد اسلام معتقد است كه گرچه ديني جهانپذير بوده و در آن تلاش اقتصادي و جمع آوري ثروت نفي نميشود اما اين مذهب هيچگاه مانند كالوينيسم يك مذهب رياضتكشي اقتصادي (زهد اين جهاني) نيست بويژه اينكه اسلام نه توسط يك طبقة سوداگر بلكه توسط طبقة جنگاوري گسترش يافت كه بيشتر تمايل به مصرف درآمدها داشت تا صرفه جويي و پس انداز آن.
فزون بر اين، مدل فرهنگي توسعه با تأكيد بر جنبه هاي فرهنگي، توسعه و نوسازي را با تغيير در ارزش هاي فرهنگي و هنجارهاي اجتماعي توضيح مي دهد و جوامع سنتي را با شاخص هايي چون خاصگرايي، جهتگيري انتسابي و تداخل نقش ها و متقابلاً جوامع نو را با شاخصهاي متضاد آنها يعني عام گرايي و جهت گيري اكتسابي و تفكيك نقشها مي شناسد.
انديشهگراني چون گابريل آلموند و بينگهام پاول نيز نوسازي سياسي را به نوگرايي فرهنگي مشروط ساخته و فرايند نوسازي را با تغيير الگوهاي ارزشي توضيح مي دهند. آنان معتقدند كه گذار از فرهنگ سنتي به فرهنگ نو موجب ظهور ويژگيهاي نوين در ساخت سياسي خواهد شد. به اعتقاد اينان برخي از تغييرات ارزشي ضروري براي نيل به توسعه سياسي عبارتند از:
1-گذار از ايستارهاي ارزشي به ايستارهاي ادراكي،
2-گذار ابهام در اهداف به وضوح اهداف،
3-گذار از قضاوتهاي احساسي و شخصي به قضاوتهاي خنثي و غير شخصي،
4-گذار از غايت انگاري به ابزار انگاري18.
¨ عقلانيت فزاينده به عنوان مهمترين شاخص توسعة سياسي
مفروض تحقيق اينست كه فرهنگ زمينه ساز توسعه بوده و از شاخصهاي توسعه در قلمرو فرهنگي عقلگرايي آن است، در نتيجه فرهنگي مي تواند راه نيل به توسعه را هموار سازد كه عقلگرايي عنصري اساسي در آن تلقي شود. امروزه عقلانيت فرهنگي از مباحث عمدة توسعة سياسي بوده و اعتقاد بر اين است كه هر چند توسعة سياسي معلول توسعة فرهنگي است اما به نوبه خود نيز موجد عناصر و ارزشهاي نوين فرهنگي مي شود. به عبارت ديگر، توسعه نيازمند توجه به عناصر مولد آفرينندگي ها و خلاقيت هاي درون زا و مبارزة پيگير با خرده فرهنگهاي منحط و تنبل پرور است كه در تضاد واقعي با بينش تفكر و باورهاي علمي قرار دارند19.
يكي از محققين مهمترين مشخصات فرهنگي لازم براي توسعه را بدين شرح بر مي شمارد: دنياگرايي، عقل گرايي، تجربه گرايي، قانون گرايي، اصالت كار، شك گرايي، فردگرايي، تحول گرايي از سنت به تجدد، علم، تكنيك و صنعت گرايي20.
راه توسعه راهي عقلاني است و براي نيل به توسعه مي بايد يك نظام عقلاني ايجاد كرد.
فرهنگ توسعه با وجود اين نظم عقلي و با اعتقاد به اين نظم معنا ومفهوم مي يابد. به عبارت ديگر، لازمة توسعه اعتقاد به يك نظم عقلي و اجتماعي است21.
انديشهوري ديگر سه خصلت اساسي و ضروري براي توسعه را عبارت از: علمي بودن فرهنگ، غير خرافي بودن فرهنگ و گرايش به برابري و آزادي در فرهنگ دانسته است22.
ويژگيهاي توسعة سياسي از ديدگاه فرهنگ سياسي نيز دربردارندة عنصر عقلانيت است چه فرهنگ سياسي پايدار و بادوام فرهنگي است كه بر قضاوتهاي ادراكي و كنش هاي عقلاني معطوف به هدف مبتني باشد نه بر قضاوتهاي احساسي و ارزشي.
بنابراين مي توان چنين گفت كه عقلانيت فزاينده ركن اساسي توسعة سياسي است.

چگونگي رابطه ميان دين و توسعه موضوع مباحث فكري انديشمندان توسعه و جامعه شناسان دين در سده هاي اخير بوده است. مهمترين اثر اين بحث به جامعه شناس آلماني ماكس وبر تعلق دارد. وي در كنكاش خود پيرامون علل داخلي توسعه و توسعه نيافتگي، علل نوسازي و توسعه را در ساختارهاي مذهبي، ذهني و فكري جوامع جستجو مي كند. به عبارت ديگر،با نهادينه شدن پارادايم نوسازي در مطالعات توسعه و بويژه با انتقال فزاينده از تبيين هاي صرفاً اقتصادي عقب ماندگي جهان
سوم به تبيين هاي فرهنگي، جامعه شناختي و روانشناختي، مدل وبري مباني مذهبي كاپيتاليسم مدرن منبعي تئوريك براي نظريه پردازان نوسازي فراهم آورد.
استدلال اصلي ماكس وبر اينست كه بين اخلاق اقتصادي مذاهب و توسعه و نوسازي چه در زمينه اقتصادي و چه در زمينه سياسي ارتباطي مستقيم وجود دارد. تز اخلاق پروتستاني وبر توسعه نخستين كاپيتاليسم مدرن را در مناطقي كه به يكي از شاخه هاي پروتستانيسم وابستگي داشتند توضيح مي دهد. تحليل نخستين وبر بر راههايي متمركز است كه عقلاني شدن كامل در تمامي حوزههاي زندگي جهان غرب (علم، حقوق، موسيقي، اداره امور كشور و جز آن) را به ارمغان آورد23.
به نظر او در ميان كشورهاي غربي كشورهايي زودتر به توسعة سرمايه داري، دموكراسي و فردگرايي رسيدند كه به مذهب پروتستان گرايش يافتند. در مقابل، كشورهاي كاتوليك مذهب شاهد انباشت سرمايه، توسعه ساختارهاي لازم براي فردگرايي، دموكراسي و نوسازي نبودند. زيرا مذهب پروتستان در مقايسه با مذهب كاتوليك و دگر مذاهب داراي خصوصياتي است كه آن را براي پيدايش توسعه اقتصادي و در نهايت توسعه سياسي مستعد مي سازد24.
وبر با مطالعة مقايسه اي اديان و با تكيه بر اخلاق اقتصادي آنها اديان جهان گريز را فاقد قابليت و استعداد لازم براي توسعه شمرده و از ميان اديان جهان پذير، تنها ديني كه نيل به علايق مادي را تنها وسيلة دستيابي به فلاح و رستگاري اخروي مي داند (پروتستانيسم) مستعد نوسازي و توسعه معرفي مي كند. اسلام در ديد او گرچه ديني جهان پذير است و به علايق مادي و معنوي توأمان توجه نموده است، ولي از آنجا كه علايق مادي را وسيلة رستگاري نمي داند، فاقد استعداد لازم براي توسعه تلقي مي شود25.
بطور كلي صرف نظر از انديشة وبر، مكاتب قديمي نوسازي به مذهب به عنوان جنبه اي از فرهنگ نگريسته كه مانع ظهور ديدگاهها و رفتارهاي ابداعي و خلاق لازم براي انتقال موفقيت آميز به عصر نوگرايي مي شوند. اين مكاتب نوگرايي را شامل سكولاريزه كردن26 و حاشيه نشين ساختن عقايد و اعمال مذهبي مي دانستند، اما امروزه تئوريهاي نوين نوسازي در موارد بسياري بر قابليت تطبيق و اقتباس27 يا حتي نقش مفيد ارزش هاي سنتي (از جمله ارزش هاي سنتي مذهبي در فرايند نوسازي) تأكيد مي كنند. برخي معتقدند كه مذهب سنتي گاهي بجاي مقاومت و مقابله با فرايند توسعه، ممكن است با آن تطبيق يافته و حتي تغيير را تسهيل كرده و محرك تغييرات اجتماعي جديد شود و تحت عنوان تجديد حيات، سنت تغيير را موجب شود28.
بنابراين نقش دين به عنوان بخش مهم باورهاي فرهنگي جامعه در توسعه انكار ناپذير است، زيرا دين بر رفتار شهروندان و روابط آنان با يكديگر و در حيات روحي فردي و جمعي نفوذ قابل ملاحظه اي دارد. حركت روح فردي و جمعي به سمت عقلانيت مبناي توسعه سياسي- اقتصادي خواهد بود، اما اين بدان معني نيست كه نقش دين همواره پيشرو و مترقيانه است زيرا چه بسا پديدههاي نوين و نوظهور كه بدعت در دين تلقي شده و با آن مخالفت مي شود.
به اعتقاد يكي از محققين، مهم اينست كه بررسي شود فرهنگ هاي ديني در بروز روند جديد توسعه چه پاسخي به چالش هاي جديد ارائه داده اند و اينكه آيا منظومة فكري خود را بهنگام نمودهاند يا خير: مذهب در روند توسعه و تحول غرب با شتاب بخشيدن به تحول در جهت سرمايه داري نقش خود را ايفا كرد، اما اين مذهب مي بايست روزآمد مي شد كه البته توسط لوتر و كالون به روزآمد و بهنگام پاسخي مناسب تحول روز ارائه كرد. نقش مذهب در تحولات سياسي اجتماعي ايران بويژه در سه دهة اخير نيز اينگونه بود. به نظر او كتاب مهم <بحثي درباة مرجعيت و روحانيت> روزآوري است از انديشة حاكم بر تشكيلات اسلام شيعه در ايران و آغاز بهنگام كردن برخي مفاهيم مهم ديني همانند تقيه، انتظار، هجرت، شهادت و جز آن29 .
انديشه گري ديگر مي نويسد:
<مسلماً فرهنگ تصوف و يا فهم صوفيانه از دين، با توسعه به معناي رايج آن هيچ سرآشتي ندارد. تحقير عقل، ذم دنيا، پرهيز از برنامه ريزي، تقديرگرايي، قناعت كردن به اندك و زهد ورزيدن در معيشت و تلخ كام بودن از زيستن دنيا و عبث دانستن تلاش براي افزودن رزق هم از تعليمات شايع صوفيانه است كه مطلقاً با توسعه جويي امروزين هماهنگي ندارد كه آدمي را ناآرام و افزون طلب و بلند پرواز، آينده نگر، برنامه ريز، دنيا خواه و خردورز، محاسبه گر، فعال و زندگي ساز مي خواهد.
بطور كلي فهمي از دين كه زيستن در دنيا را جدي نگيرد و آبادي معيشت اين جهاني في نفسه براي آن محترم و مغتنم نباشد به توسعه به معناي امروزين آن رو نخواهد كرد... تاريخ و فقه اسلامي گواهي مي دهد كه اين فن قابليت عظيم و عجيبي را براي اداپتاسيون و قبض و بسطهاي عنيف تحمل مي كند و رو ترش نمي نشيند. تحولات فقهي در ايران پس از انقلاب گواه ديگري براين مدعاست30>.
در ديد برخي صاحب نظران اسلام در بسياري از موارد انسان را در چگونگي حصول به توسعه آزاد گذاشته است، انسان را در سامان دهي زندگي اجتماعي خود بر مبناي موازين علمي و عقلي مجبور نمي كند. به عنوان نمونه، اسلام معتقد است كه حكومت مي بايد بر پاية رضايت مردم استوار باشد ولي انسانها آزادند كه نهادهاي متناسب با اين رضايت را براساس موازين عقلي وعلمي ايجاد كنند31.
و ديگري چون معتقد است كه دين (اسلام) مجموعه اي از اصول عقلي است و توسعه يافتگي را نيز بحثي عقلي مي داند لذا در تلفيق فرآيند عمل اين دو حداقل از لحاظ نظري تناقضي نمي يابد و معتقد است كه در عمل و در يك فرآيند سعي و خطا است كه مي توان مدل و الگوي ويژة بين آندو را استخراج كرد 32.
¨ ويژگي هاي تسهيل كنندة توسعه سياسي در تجديد حيات سنت ديني
باورها و اعتقادات ديني بخش عمده اي از فرهنگ است. فرهنگ نيز بنوبة خود زمينه ساز تحول، نوگرايي و توسعة سياسي است و عقلانيت فرهنگي بارزترين شاخصه و عنصر توسعة سياسي است با اين مقدمات مي توان نتيجه گرفت تنها ديني مي تواند راه نيل به توسعه را هموار كند كه تنها رادع عقلانيت نباشد بلكه عقلگرايي را نيز صفتي ممدوح بداند.
نگارنده مدعي نيست كه دين اسلام كليه ابعاد توسعه سياسي غربي را مي پذيرد اما ادعا دارد كه اگر عقلانيت شاخص توسعة سياسي تلقي شود به دلايلي كه بطور مشروح آورده مي شود تجديد حيات ديني شيعي با تأكيد مستمر آن نسبت به دخالت عقل در تصميم گيري هاي سياسي و اجتناب از نياكان گرايي، جزم انديشي و مطلق انگاري با توسعه سياسي منافات ندارد. كابرد اصول صحيح شيعه مي تواند پايه گذار مدل نوين توسعه سياسي ديني بشود. از جمله موضوعاتي كه عنصر عقلانيت در آنها حضور چشمگير دارد مي توان به موارد زير اشاره كرد:
¨ اجتهاد: كاربرد عقل در فهم صحيح دين
ادعاي جهان شمولي و تماميت دين اسلام مستلزم آنست كه براي كلية نيازهاي مادي و فكري انسان در طول سده ها و اعصار پاسخ وافي وجود داشته باشد. اما از سوي ديگر محدوديت زماني سيرة پيامبر (ص) و ائمه (ع) و حجم كتاب وحي ايجاب ميكند كه جزئيات مسائل امكان طرح و پاسخگويي نيابند و اغلب به صدور احكام كلي اكتفا شود تا محقق ديني (فقيه) با عرضة موضوعات و مسائل مستحدثه بر احكام كلّي، جوابهاي لازم را از كتاب و سنت استخراج نمايد. بدين ترتيب ضرورت اجتهاد و كوشش عقلاني در پاسخ يابي مسائل مستحدثه از ماهيت تعاليم اسلامي ناشي ميشود. به عبارت ديگر، نظر به اينكه بيانات ديني كه در كتاب و سنت واقع است كلي و محدود و صور اعمال و حوادث واقعه كه مسائل مورد ابتلا را تشكيل ميدهند غير متناهي و نامحصورند، براي بدست آوردن جزئيات احكام و تفاصيل آنها راهي جز اعمال نظر و پيمودن طريق استدلال نيست33.
بنابراين اجتهاد در فقه وسيله اي است براي استخراج احكام حوادث واقعه (مستحدثه) و رويدادهاي نوين زندگي در بستر زمان از عناصر خاصه استنباط، تا فقه در طول زمان همگام با رويدادهاي متحول زندگي و نيازهاي جامعه متحول شود چه، بدون آن فقه هيچگاه نميتواند در برابر رويدادها پاسخگو باشد34.
پذيرش و وارد كردن عقل در حريم دين و معرفي آن به عنوان يكي از منابع استنباط قواعد شرعي و ايجاد رابطهاي ناگسستني ميان عقل و شرع35 نمايانگر آن است كه اسلام به كوششهاي عقلاني براي شناخت، تبيين و ارزيابي موضوعات در عرصههاي مختلف حيات اجتماعي اهتمام ورزيده است و عقل را بعنوان عنصري ميشناسد كه ميتواند كاشف قانون بوده، آن را تحديد نموده و يا تعميم دهد و نيز در استنباط از ساير منابع و مدارك مددكار خوبي باشد36.

ميزان دخالت عقل و شناخت بشري در تشخيص موضوعات و احكام ديني مبين ميزان عقلانيت آن دين است. در اين قسمت در صدد آنيم تا ميزان حضور عقل در احكام اسلامي را دربيابيم. مجموعه معارف اسلامي به سه بخش قابل تقسيم است: معرف نظري، معارف ارزشي و معارف عملي، معارف نظري يا اصول عقايد كه اعتقاد و التزام به آنها براي ورود در جرگه معتقدان دين ضروري است و جزء اركان اسلام به حساب ميآيند، ميبايد بر استدلال و تعقل متين باشند. تقليد و تبعيت از ديگران در اين اركان مجاز نيست، هر چند نوع استدلال و ميزان عمق آن به استعداد افراد بستگي دارد.
معارف ارزشي يا اخلاقيات بر چون و چرا مبتني بوده و با برهان و استدلال ثابت ميشوند، اما در فقه بسياري از مباحث به بهانة اخلاقي بودن كنار گذاشته شدهاند، افزون بر اين وضع معارف عملي كه تصور ميشود تعبدي محض هستند، بر مصالح و مفاسد معين مبتني است37.

معارف عملي اسلام به يك اعتبار به سه قسمت تقسيم ميشود: احكام اوليه، ثانويه و موضوعات. احكام اوليه به آن دسته از احكام و قوانين الهي اطلاق ميشود كه همواره ثابت بوده و هيچ عاملي نميتواند در آنها دگرگوني ايجاد كند. البته ثبات اين دسته از احكام در حالت اختيار استقرار مييابد، در نتيجه هرگاه اضطرار پيش آيد، احكام ديگري جاري ميشوند.
احكام ثانويه به عنوان بخشي از معارف اسلامي، مقررات و قوانيني هستند كه در گذرگاه زمان به جهت بروز مصالح يا مفاسدي ويژه توسط حاكم اسلامي وضع ميشود. اين دسته از احكام تا هنگامي كه مصالح، موجبات و علل صدور آنها باقي باشد و يا مفاسد و موانع بر طرف نشوند، ثابت و پابرجا ميمانند، و هر گاه اسباب آنها برطرف شد، حكم نيز برطرف ميشود، حكم تحريم تنباكو از اين دسته احكام بود. آگاهان و خبرگان و متخصصان جامعه و اشخاص مورد اعتماد كه از مسائل موجود آگاه و مطلع هستند و بر قضاياي مختلف اشراف دارند، تشخيص خود را به حاكم اسلامي عرضه كرده و در صورت مجاب شدن حاكم، حكم صادر ميشود38.
به بيان ديگر، احكام ثانويه احكامي هستند كه با پيدايش حالات و عوارضي كه بر حسب طبع،موقت و گذار هستند ثابت ميشوند، همانند اينكه انسان در حالت عدم دسترسي به غذا قرار گيرد و از باب اضطرار خوردن گوشت مردار جايز شود و گاهي بوسيلة عقل، همانند وجوب مقدمة واجب، به عنوان مثال اگر لازم باشد براي سركوب دشمن از اراضي مزروعي مسلمانان گذشت، اين امر جايز شمرده ميشود. پس حكم ثانوي دائر مدار عنوان ثانوي است و چون عنوان موقت است، حكم ثانوي نيز موقت خواهد بود. نقش حاكم اسلامي در احكام ثانوية اجتماعي، تشخيص عنوان ثانوي است نه جعل حكم. در نتيجه نياز به تأكيد بر وجود عنوان ثانوي از طرف وي شديد بوده و مشروط به اذن حاكم يا اجازة مجلس خواهد بود39.

موضوعات احكام شرعي را به اجمال ميتوان به دو دستة كلي موضوعات مستنبطه و موضوعات عرفيه تقسيم كرد. موضوعات مستنبطه كه تعداد آنها بسيار محدود است، موضوعاتي هستند كه شارع در آنها نظر خاصي اعمال نموده و اصطلاح خاصي در مقابل موضوعات متداول در ميان عرف عامه جعل كرده است. از جملة اين موضوعات، عنوان مسافر است. چه اينكه صدق مسافر در نزد عرف منوط به طي مسافت معيني نيست ولي شارع در صدق اين عنوان بر شخص، مسافت معين و نيز قصد را شرط كرده است و از جمله موضوعات مستنبطة ديگر عنوان فقير و يا عنوان وطن است40.
موضوعات عرفيه كه اكثر و اهم موضوعات شرعي را تشكيل ميدهند، به آن بخش از احكام و معارف اسلامي اطلاق ميشود كه دست جعل به آنها نخورده است و واضع قوانين آنها را وضع نكرده است بلكه تعيين موضوعات به جامعه واگذار شده است. در اسلام مگر در موارد معدودي قانونگذار در تعيين موضوع دخالت نكرده است بلكه تعيين و تشخيض آن به عرف محول شده است، مثلاً در باب احياء موات آنچه شارع بدان حكم كرده تملك موات بواسطة احياء است اما در ارتباط با موضوع احياء بايد به عرف مراجعه كرد و از سوي ديگر خود موات نيز كه موضوع احياء قرار گرفته، به صدق عرفي وابسته است. مثلاً مركب موضوعي عرض است كه باگذشت زمان تفاوت پيدا ميكند و يا صدق تصرف در حرمت تصرف اموال ديگران، صدق اعانت در قاعدة حرمت اعانت ظالم و نيز خود مصداق ظلم، لهو و لعب، تشبه به كفار و جز آن.
از آنجا كه حكم تابع موضوع بوده و رابطة سببي و مسببي بين آن دو حاكم است، از اين رو دخالت عرف در تشخيص موضوع بطور غير مستقيم دخالت در حكم است. ديگر اينكه با تفاوت موضوع قهراً حكم نيز متفاوت شده و با توجه به اين مطلب، ديگر تغيير حكم بدنبال تغيير موضوع را نميتوان نقض حديث «حلال محمد حلال الي يوم القيامه و حرام محمد حرام الي يوم القيامه» دانست.41
دخالت شناخت بشري در تشخيص موضوع به ابواب معاملاتي اختصاص نداشته بلكه شامل ابواب عبادي نيز ميشود. البته اين بدان معني نيست كه اين شناختها در زمرة مدارك احكام عبادي درآمده و در آنها دخالت مستقيم نمايد بلكه احكام عبادي از طرف شارع اعلام ميشود، ليكن از آنجا كه طرف خطاب، مردم هستند لذا در تشخيص و تعيين مفاهيم كه در واقع متعلق تكليف است، فهم آنان ملاك قرار ميگيرد.
نكتة ديگر آنكه دخالت تشخيص فقيه يا حاكم اسلامي در تعيين موضوعات از باب فقيه يا حاكم بودن نيست يعني اگر فقيه نظري بدهد، نه به عنوان فقيه بلكه صرفاًًًً بعنوان خبره و يكي از افراد جامعه است و تشخيص موضوعات به عرف جامعه (و نه به حاكم) واگذار شده است.
البته اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه فقيه بايد شناخت عميق مسائل جامعه و زيستن در متن آن و استمداد از نظر كارشناسي متخصصان و آگاهان فن براي تشخيص موضوعات اقدام كند، مثل تشخيص فلسدار بودن ماهي ازونبرون، و يا تصميم دربارة انتخاب استراتژي توسعة كشاورزي يا توسعة صنايع از حوزة اختيار فقيه خارج بوده و نيازمند احراز نظر كارشناسي است.42

علاوه بر دخالت فهم مردم در تشخيص موضوع، اين فهم در تشخيص معاني الفاظ وارده در خطابات شرعي نيز دخالت دار دكه معمولاً از آن بعنوان تبادر، منساق الي الذهن، ظهور عرفي و انصراف ياد ميشود. مثالاً لفظي كه در كلام شارع آمده كه داراي معاني و صور مختلف است آنگاه در مقام استنباط بر فقيه مشكل ميشود كه كداميك از اين معاني مورد نظر شارع است، در اين صورت به فهم عرفي متوسل شده و از ميان معاني احتمالي، معنايي را كه در اولين وهله به ذهن مردمان سبقت گرفته و تبادر مينمايد متعين ميشود.43
بدين ترتيب پيدايش موضوعات جديد و بروز انبوه مسائل مستحدثه نه تنها دامنة فقه را محدود نميكند و آن را در تنگنا قرار نميدهد كه موجب بسط و گسترش آن نيز ميشود زيرا با افزايش و گسترش هر چه بيشتر موضوعات، احكام فقهي نيز متنوعتر شده و احكام به تمامي شريانهاي جامعه تسري پيدا ميكند. فزون بر اين، قاعدة لاضرر44 نيز روزنة ديگري براي حضور عقل در تعيين احكام ديني ميگشايد. قاعدة فقهي مزبور به اين نكته اشعار دار دكه مقتضاي بروز مسائل جديد وضع احكام فقهي نوين است، و اين چنانكه گفته شد به منزلة تغيير در فقه يا تغيير در حكم نيست. به عنوان مثال اكنون كه در شهرهاي بزرگ زمين براي احداث منازل مسكوني وسيع كافي نيست، از اين رو به مقتضاي همين قاعده ممكن است از ساختمان سازي به صورت ويلايي جلوگيري شود و يا چون پركردن حوضها با آب لولهكشي شده و شستن اتومبيل موجب اضرار به ديگران است منع شود45.
موارد فوق گوياي آنست كه تعقل و استدلال در پيكرة فقه اماميه نقش بارزي دارد و نظر به حضور عقل و پايبندي به اصول بالا است كه ادعا ميشود فقه هيچگاه كهنه نشده و قدرت تطبيق با شرايط نوين و پاسخگويي به نيازها و موضوعات جديد را از دست نميدهد.

توجه به مقتضيات زمان و يافتن پاسخ براي آن از ميان احكام كلّي الهي، نشانة ديگر تكيه بر عنصر عقلانيت و وجود گرايشات نوگرايانه در دين است. مسئله اسلام و مقتضيات زمان، بحث سازگار كردن ثبات و تغيير است زيرا سؤال اساسي اين است كه چگونه ميتوان نيازهاي متغير انسان را كه محصول اشكال جديد زندگي انساني است با تعاليمي كه مخاطبان مستقيم آن گروهي از انسانها با فرهنگ و تمدن مربوط به دهها سده پيش بودهاند پاسخگو بود؟ به بيان ديگر، اگر دين در درون خود واجد عناصر پويا نباشد و زمان و مقتضيات آن نيز با هيچ امر ثابتي سرسازگاري نداشته باشد چگونه ميتوان بين آندو تفاهم برقرار نمود؟
عدهاي معتقدند كه اسلام و مقتضيات زمان دو پديدة غير موافق و ناسازگارند، به اين معنا كه يا بايد به تعاليم اسلامي ملتزم شد، از هرگونه نوگرايي پرهيز كرد و زمان را از حركت بازداشت و يا بايد تسليم مقتضيات متغير زمان شد و اسلام را به عنوان پديدهاي متعلق به گذشته به بايگاني تاريخ سپرد. استدلال اين گروه اين است كه اسلام بدليل اينكه دستوراتش جنبة ثبات و جاودانگي دارد با زمان كه در طبع خود متغير است و هر روز اوضاع و احوال و شرايط جديدي خلق ميكند، ناسازگار است. اين عده جاودانگي قوانين اسلامي با قابليت انعطاف آن را يكي فرض كرده و معتقدند كه گذشت زمان تغيير دهندة حقيقتهاست، در حالي كه آنچه عوض ميشود ماده و تركيبات مادي و وسايل نيل به اهداف است نه حقايق ثابت جهان.46
براي بيان موضوع دين نسبت به مقتضيات زمان نخست بايد آن را تعريف كرد. منظور از مقتضيات زمان توافق با تمامي تقاضاها و پديدههايي كه در طول زمان ايجاد شده و نيز به معني تبعيت از ذوق و سليقة اكثريت مردم نيست بلكه منظور اين است كه احتياجات و نيازهاي بشر در طول زمان تغيير كرده و انسان براي تأمين همين احتياجات به ابزار و وسايل نيازمند است و چون وسايل در ابتكار بشر است، در زمانهاي مختلف فرق ميكند. اين نه تعيين كنندة وسيله بلكه معين كنندة هدف است و تعيين وسيله مورد نظر براي نيل به هدف در قلمرو خود بشر هر عصر است. بديهي است كه عقل با پيشرفت زمان وسايل بهتري انتخاب ميكند. اگرچه نيازهاي نخستين بشر ثبات داشته و فقط نيازهاي ثانوي وي است كه تغيير ميپذيرد، اما مقياس و معيار كلي اين است كه چه عواملي باعث بوجود آمدن آنها شده و در چه جهتي بوجود آمده است. اگر آنچه در زمان پيدا شده محصول علم و خرد بشري و در جهت پيشرفت (و نه انحطاط) است، اسلام نسبت به آن نظر موافق دارد.47
در ارتباط با دخالت زمان و مكان در اجتهاد بايد متذكر شد كه زمان و مكان با كتاب و سنت (كه از ادله، مباني و پايههاي شناخت احكام شرعي هستند) برابري نميكنند. كتاب و سنت بگونهاي مستقيم در ناحية احكام شرعي در مقام اجتهاد قرار دارند اما زمان و مكان مستقيماً در مقام اجتهاد در ناحية مشخص كردن معيارهاي احكام و موضوعات و ويژگيهاي آنها داراي نقش هستند. به عبارت ديگر، از راه زمان و مكان ميتوان ملاك حكم و ويژگيهاي موضوع را مشخص كرده و حكمي خاص را بر آن بار كرد و چون ملاك حكم و يا ويژگيهاي دروني و بيروني موضوع آن در بستر زمان قابل تغيير و تبديل است و حكم آن نيز تحول و تغيير ميپذيرد، از اين رو ميتوان تصور كرد كه موضوعي در زماني خاص داراي حكمي بوده و در زماني ديگر حكمي بر خلاف حكم اول پيدا كند.48
فزون بر اين، تحول اجتهادي كه از راه نقش زمان و مكان ايجاد ميشود، نوع احكام موضوعات را به عنوان احكام اولي پديد ميآورد، نه به عنوان احكام ثانوي زيرا حكم ثانوي در موردي است كه يك موضوع داراي دو حكم به عنوان اولي و ثانوي باشد. اولي براي مختار و دومي براي مضطر و بنابر نظريهاي كه زمان ومكان در تغيير موضوع و ويژگيهاي آن و مشخص كردن آنها دخالت دارند، زمينهاي براي حكم ثانوي وجود ندارد. به عبارت ديگر، حكم دوم كه از تحول اجتهاد پديد آمده با موضوع ديگري است و حكم اولي كه پيش از تحول اجتهاد وجود داشت با موضوع اول، و هر دو حكم به عنوان حكم اولي براي موضوع خود محسوب ميشوند. اين حكم شريعت نيست كه با تحول زمان و مكان و شرايط آنها تغيير ميكند بلكه در حقيقت موضوع است كه با تحول زمان و شرايط آن شكل باخته و تغيير ماهيت ميدهد و در نتيجه حكم آن نيز تغيير ميكند49.
علما و فقهاي اماميه كه در تقليد از مجتهد، شرط زنده بودن را اعتبار كردهاند، به اين استدلال پايبنداند كه وي با حضور در جامعه، اوضاع، ويژگيها و شرايط آن را كه در بستر زمان در حال تحول و دگرگوني است همواره مورد بررسي و كاوش قرار دهد تا حكم مناسب هر موضوع تحول يافتة دروني يا بيروني را از راه مايههاي اصلي استنباط استخراج كند. در اينجا ميتوان به نمونههايي از نقش زمان و مكان در اجتهاد اشاره كرد:
1-جواز خريد و فروش خون در زمان حاضر با اينكه در زمانهاي پيشين جايز شمرده نميشد.
2-تشريح جسد ميت كه در گذشته حرام بود اما امروزه آن را جايز ميدانند.
3-خريد و فروش اعضاي بدن انسان مانند كليه، چشم و جز آن كه در گذشته حرام بود ولي امروزه ميتوان قائل به جواز آن شد.
4-وضع زكات بر اسب با اينكه اسب در زمان تشريع از 9 مورد واجب الزكات نبود ولي در زمان حضرت علي (ع) بر اثر وجود مصلحت و نياز شرعي امام (ع) زكات بر آن وضع شد.
5-حكم به جواز خريد و فروش آلات شطرنج بر خلاف گذشته.
6حكم به حرمت مجسمه سازي در گذشته و حليت آن در حال حاضر.
7-تنجيم و ستاره شناسي در گذشته حرام بود ولي امروزه ميتوان حكم به حليت آن نمود، و نمونههاي ديگري از قبيل مسئلة حرمت پوشيدن لباس سياه، احياء موات، كنترل مواليد، احتكار، انفال، مباحات يا تغيير حكم در مورد خضاب كردن، تشبه به كفار در لباس پوشيدن، سبق و رمايه و جز آن.50
گذشته از همة اينها، بيانات عقلايي عقلا در امور اجتماعي و غير عبادي نقشي تعيين كننده دارد زيرا مستنبط و فقيه براي تشخيص بيانات عقلايي و نيز انگيزه هاي عقلايياي كه در تشريع احكام معاملاتي اسلام وجود دارد، لازم است شناخت دقيق و صميمي از جوامع بيابد و از همين جا دخالت دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد روشن ميشود. فقيهي كه به مسند استنباط نشسته است، اگر شناخت دقيقي از مشكلات اقتصادي و اجتماعي جامعه پيدا نمايد، با توجه به آنچه كه از آن به مذاق شارع و انگيزة وي در جعل احكام اجتماعي اسلام (مصالح عمومي) ياد ميشود به راحتي ميتواند در ابوابي چون احتكار، احياء، تسعير، احياءموات، احياءمعادن و جز آن فتاوايي واقع بينانه و مناسب با مقتضيات زماني و مكاني جامعه صادر كند.51

تحول جوامع، مكتب مقبول هر جامعه را با سؤالات گوناگون مواجه ميكند. اين تحول، مكاتب مسلط را در برابر واقعيتهاي تحميلي و يا طبيعي قرار داده و مدافعان و رهبران آنها را به موضع گيري و پاسخگويي فرا ميخواند. فزون بر اين، اگر ديانت نقش تئوريكي در قدرت سياسي پيدا كند، ضرورت مواجهة ياد شده فراوانتر، و صعوبت آن ملموستر ميشود. بنابراين ميزان انعطاف پذيري دين در مواجهه با مصالح اجتماعي از عمدهترين و كليديترين مسائلي است كه براي معتقدان ديني ايران مطرح است.به بيان ديگر، سؤال جدي اين است كه آيا دين شكل منجمد ولايتغيري را عرضه ميدارد و انسان كنوني جز در مقام شناخت آن مفاهيم ثابت و اجراي آن تكليفي ندارد يا در اين ميان مسايلي وجود دار دكه تصميم گيري و يافتن رأي از سوي شريعت به عهده انسان واگذار شده است؟
به گواهي تاريخ كارگزاران مسلمان در عصر نبوت و خلافت در اخذ تجارب و فنون بشري بيتلاش نبودهاند، چه مصلحت امت اسلامي آنان را به اين اخذ و تعليم فرا ميخوانده است حتي در پارهاي از موارد استفاده از مستشاران غير مسلمان نيز صورت پذي